Pobre e Mal Agradecido

[Prelúdio: no meu trabalho das segundas-feiras, que é ser editor do 5dias tinha-me proposto como TPC traduzir este texto. Hoje descubro que num gesto generoso o Ivan Nunes já o fez para o mesmo 5dias. Como não é todos os dias que alguém nos poupa trabalho, mando daqui os meus agradecimentos ao Ivan, e aproveito para recomendar ainda os comentários que ele faz ao texto de Dahrendorf, um liberal que não se deixou levar pela "Guerra ao Terror".]

O 11/9 e o novo autoritarismo, por Ralf Dahrendorf

Cinco anos depois dos ataques às Torres Gémeas em Nova Iorque e ao Pentágono em Washington, o 11/9 já não é uma simples data. Entrou nos livros de história como o começo de alguma coisa nova, talvez de uma nova era, ou pelo menos de um tempo de mudança. Os atentados terroristas em Madrid, Londres e outros lugares também serão lembrados; mas o 11/9 é a data que ficará como símbolo, quase da mesma forma que Agosto de 1914.

Mas o que começou a 11 de Setembro de 2001 foi realmente uma guerra? Nem todos se contentam com esta definição americana. No auge do terrorismo irlandês no Reino Unido, sucessivos governos britânicos fizeram tudo o que podiam para não conceder ao IRA a ideia de que se estava a travar uma guerra. «Guerra» teria significado aceitar os terroristas como inimigos legítimos, em certo sentido como iguais numa luta sangrenta para a qual se aceitam certas regras.

Esta nem é uma descrição correcta, nem uma terminologia útil, no caso de atentados terroristas, que é mais acertado descrever como criminosos. Ao chamar-lhes guerra – e ao definir um inimigo, normalmente a al-Qaeda e o seu líder, Osama bin Laden – o governo dos Estados Unidos encontrou justificação para mudanças internas que, antes dos ataques de 11/9, teriam sido inaceitáveis em qualquer país livre.

A maioria destas mudanças está corporizada no chamado «Patriot Act». Embora algumas das mudanças envolvessem apenas regulamentos administrativos, o efeito global do «Patriot Act» foi erodir grandes pilares da liberdade, como o habeas corpus, o direito a recorrer para um tribunal independente quando o Estado priva o indivíduo da sua liberdade. Desde cedo, o campo prisional da baía de Guantánamo em Cuba tornou-se o símbolo de uma coisa inaudita: a prisão sem julgamento de «combatentes ilegais» privados de todos os direitos humanos.

Resta ao mundo imaginar quantos mais destes homens não-humanos permanecem neste momento em quantos outros lugares. Para todos os outros, foi proclamada uma espécie de estado de emergência que autoriza a interferência estatal em direitos civis essenciais. Os controlos fronteiriços tornaram-se para muitos num calvário, e não são poucos os que são hoje objecto de perseguições policiais. Um clima de medo tornou a vida difícil a quem quer que pareça suspeito, ou aja de forma suspeita, designadamente se for muçulmano.

Quando foram adoptadas, estas restrições à liberdade não encontraram oposição do público. Pelo contrário, na generalidade foram os seus críticos, e não os seus apoiantes, que se encontraram numa situação difícil. Na Grã-Bretanha, onde o primeiro-ministro Tony Blair apoiou inteiramente a atitude americana, o governo introduziu medidas semelhantes e até propôs uma nova teoria. Blair foi o primeiro a defender que a segurança é a primeira das liberdades. Por outras palavras, a liberdade não é o direito que os indivíduos têm a disporem das suas vidas, mas o direito do Estado a restringir liberdades individuais em nome da segurança, que por sua vez só ao próprio Estado cabe definir. Isto é o princípio de um novo autoritarismo.

O problema coloca-se em todos os países afectados pela ameaça do terrorismo, embora em muitos não se tenha apresentado de forma tão específica. Para a maioria dos países da Europa continental, o 11/9 continua a ser uma data americana. Há até um debate – e de facto algumas provas – sobre se o envolvimento na «guerra contra o terrorismo» não terá aumentado a ameaça terrorista. Os alemães, certamente, usam este argumento para se colocarem de fora sempre que possível.

No entanto, esta posição não evitou que se disseminasse algo que muitas vezes, mesmo noutras línguas, é referido por uma palavra alemã: Angst. Há uma ansiedade difusa que está a ganhar terreno. As pessoas sentem-se inquietas e preocupadas, especialmente quando viajam. Qualquer acidente de comboio ou desastre de avião é hoje em primeiro lugar encarado com a suspeita de se tratar de um atentado terrorista.

Assim, o 11/9 significou, directa ou indirectamente, um grande choque, tanto em termos psicológicos como para os nossos sistemas políticos. Embora o terrorismo seja combatido em nome da democracia, na verdade o combate levou a um claro enfraquecimento da democracia, graças à legislação oficial e à angústia difusa [angst] das populações. Um dos aspectos preocupantes dos ataques de 11/9 é que é difícil descortinar-lhes um propósito para além do ressentimento que os seus perpetradores têm em relação ao Ocidente e ao seu modo de vida. Mas os traços distintivos do Ocidente, a democracia e o estado de direito, sofreram um golpe muito mais sério às mãos dos seus defensores do que dos seus atacantes.

São necessários, acima de tudo, dois passos para restaurar a confiança na liberdade no seio das democracias afectadas pelo legado do 11/9. Em primeiro lugar, devemos assegurar-nos de que alguma da legislação relevante para enfrentar o terrorismo é estritamente temporária. Algumas das restricções actuais ao habeas corpus e às liberdades civis têm cláusulas de extinção que limitam a sua validade; todas estas regras deveriam ser reexaminadas regularmente pelos parlamentos.

Em segundo lugar, e mais importante, os nossos líderes devem procurar acalmar, ao invés de explorar, a ansiedade pública. Os terroristas com os quais estamos actualmente em «guerra» não podem ganhar, porque a sua visão feita de trevas nunca ganhará ampla legitimidade popular. Essa é mais outra razão para que os democratas se ergam na defesa dos nossos valores – em primeiro lugar, e sobretudo, agindo de acordo com eles.

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[do Público de 23 setembro 2006]

Vemos pois que Ratzinger não defendeu a liberdade de expressão dos caricaturistas. Porém, tal não é razão para lhe fazer o mesmo seis meses depois.

Quando no início do ano rebentou a polémica das caricaturas dinamarquesas, o Papa tomou uma posição clara: a liberdade de expressão não inclui o direito a blasfemar. O Vaticano e toda a hierarquia católica foram unânimes em considerar que o jornal dinamarquês não deveria ter publicado as caricaturas porque, como disse então o Patriarca de Lisboa, "com o sagrado não se brinca", ou melhor ainda, "o respeito pelo sagrado é algo que a cultura não pode pôr em questão, mesmo em nome da liberdade". Quando a maior parte dos intelectuais defendia que a liberdade de expressão é sagrada, a igreja católica veio pôr as coisas nos seus termos: nem pensar; o sagrado é que é sagrado.

Vemos pois que Ratzinger não defendeu a liberdade de expressão dos caricaturistas. Porém, tal não é razão para lhe fazer o mesmo seis meses depois. A ética da liberdade de expressão implica que ela valha tanto ou mesmo mais para as opiniões de que discordamos e até para aqueles que a combatem.

Devemos ainda notar a coerência de Ratzinger no seguinte: efectivamente, os dois episódios começam, mas não terminam, pela liberdade de expressão. Se um rei de Espanha afirmar que os catalães são uns grandes chatos, se um ministro da saúde fizer declarações alarmistas que lancem o pânico entre a população, se um líder político ou religioso lançar gasolina para o fogo num ambiente de "choque de civilizações", a questão não é tanto a de saber se eles têm direito à liberdade de expressão (a resposta é sim) mas muito mais a de saber se estão a fazer bem o seu trabalho. E aí a resposta é não, como o próprio Vaticano implicitamente admitiu nos seus pedidos de desculpas.

Mas aquela citação que o Vaticano tratou como infeliz não teve apenas o efeito imprevisto de levar os fundamentalistas à violência (se é que isso se pode chamar imprevisto). Serviu também para fazer de Ratzinger um herói dos neo-conservadores, que andavam tristes com o Vaticano desde que João Paulo II denunciou a Guerra do Iraque. Mas basta um aparente ataque ao Islão para se esquecerem as desavenças passadas: o Público de passada quinta-feira trouxe dois textos que são um bom exemplo disto. No primeiro deles, Pacheco Pereira dá novo significado à expressão "ser mais papista que o papa", ao insistir que o discurso de Ratzinger seja lido da maneira que o Vaticano pediu expressamente que ele não fosse lido, ou seja, como uma interpelação ao Islão. No segundo, da autoria de Anne Applebaum, exige-se aos intelectuais que respondam ao monolitismo do Islão unindo-se todos em torno dos mesmos valores no Ocidente (um pouco monolítico demais, talvez?).

Há aqui muita precipitação. Em primeiro lugar, como vimos, o papa não é um mártir da liberdade de expressão e nem sequer um defensor da liberdade de expressão contra a religião. Além disso, se formos a ler o discurso propriamente dito (uma versão oficial em inglês, de que traduzo os excertos seguintes, está disponível em http://ruitavares.weblog.com.pt) veremos que Ratzinger tem mais problemas com os ocidentais modernos do que com os muçulmanos. O título, o tema principal e mais de metade do texto dedica-se a demonstrar a insuficiência da modernidade na sua versão ocidental, e muito particularmente a denunciar a liberdade do pensamento científico.

A referência ao Islão foi só um momento num processo de exclusão de partes que ocupa o início do discurso. O procedimento é, grosso modo, assim: o Islão não serve, porque é só fé sem razão; o judaísmo (pressupõe-se), porque não é a revelação completa; o protestantismo tampouco, porque é "sola scriptura", sem tradição da Igreja para a interpretar. Das outras religiões nem se trata, porque o seu Deus (caso seja apenas um) não é aquele que falou a Moisés na sarça ardente. A única mistura segura de razão e fé, como a fórmula secreta de um refrigerante, está patenteada pela Santa Madre Igreja: escritura, razão e tradição, nas proporções indicadas em cada caso. Nada disto é novidade: o Papa é católico e a sua doutrina é esta.

Mas Ratzinger não está sequer principalmente preocupado com as outras religiões. Aquilo que o preocupa é o que chama de "terceira fase da des-helenização" e que, num subterfúgio de retórica um tanto manhoso, Ratzinger trata por "cientismo" mas a todo o passo identifica com a modernidade científica e o racionalismo. A tal ponto que Ratzinger chega a justificar-se dizendo que a sua “crítica da razão moderna... não tem nada a ver com atrasar o relógio até antes do Iluminismo e rejeitar as concepções da era moderna”.

Se não era disso então que se tratava, pode dizer-se que o autor do discurso o imitou de forma quase perfeita. Àquilo a que se chama, desde a revolução científica, de autonomia da razão, Ratzinger trata como uma prisão: “temos de superar a auto-imposta limitação da razão ao que é empiricamente verificável”. A razão, liberta do empiricamente verificável e coberta de fé, torna-se de facto numa coisa maravilhosa! É, por exemplo, aquilo que resulta na condenação do preservativo em plena pandemia de SIDA. Mas isto não quer dizer que a ciência, segundo Ratzinger, seja má. Pelo contrário: “O ethos científico, acima de tudo, está na vontade de obedecer à verdade, e, enquanto tal, corporiza uma atitude que reflecte um dos postulados básicos do Cristianismo”. Esta técnica já Ratzinger utilizou num seu outro discurso polémico, em Auschwitz. Nesse o Holocausto era especialmente condenável porque os judeus estavam “na fonte do cristianismo”. Neste último, a ciência é boa porque obedece a um “postulado básico do cristianismo”. Ratzinger poderia simplesmente dizer que aquilo que é bom é certamente cristão, e que o que não é cristão (e, já agora, católico) é certamente de desconfiar. Seria mais fácil, embora um pouco indigno do brilhante intelecto que se diz possuir.

O papa pode afinal cometer erros, pode até já ser forçado a reconhecê-los, mas numa coisa acertou em cheio: no imperador que escolheu citar, da dinastia dos Paleólogos. Paleólogo, traduzível como "o do conhecimento antigo", "da razão antiga" ou da “verdade velha”, poderia quase ser uma definição do próprio Ratzinger, desde o seu gosto por chapéus antigos e imperadores bizantinos até ao cerne da sua filosofia. Independente das excitações dos bushistas, o conservadorismo de Ratzinger não tem nada de “neo”. Paleólogo é o título que lhe assenta como uma luva.

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[Versão oficial inglesa]

Papal Address at University of Regensburg

"Three Stages in the Program of De-Hellenization"

REGENSBURG, Germany, SEPT. 12, 2006 (Zenit.org).- Here is a Vatican translation of the address Benedict XVI delivered to scientists at the University of Regensburg, where he was a professor and vice rector from 1969 to 1971.

This is the version the Pope read, adding some allusions of the moment, which he hopes to publish in the future, complete with footnotes. Hence, the present text must be considered provisional.

* * *

Faith, Reason and the University
Memories and Reflections

Distinguished Ladies and Gentlemen,

It is a moving experience for me to stand and give a lecture at this university podium once again. I think back to those years when, after a pleasant period at the Freisinger Hochschule, I began teaching at the University of Bonn. This was in 1959, in the days of the old university made up of ordinary professors. The various chairs had neither assistants nor secretaries, but in recompense there was much direct contact with students and in particular among the professors themselves. We would meet before and after lessons in the rooms of the teaching staff. There was a lively exchange with historians, philosophers, philologists and, naturally, between the two theological faculties.

Once a semester there was a "dies academicus," when professors from every faculty appeared before the students of the entire university, making possible a genuine experience of "universitas": The reality that despite our specializations which at times make it difficult to communicate with each other, we made up a whole, working in everything on the basis of a single rationality with its various aspects and sharing responsibility for the right use of reason -- this reality became a lived experience.

The university was also very proud of its two theological faculties. It was clear that, by inquiring about the reasonableness of faith, they too carried out a work which is necessarily part of the "whole" of the "universitas scientiarum," even if not everyone could share the faith which theologians seek to correlate with reason as a whole. This profound sense of coherence within the universe of reason was not troubled, even when it was once reported that a colleague had said there was something odd about our university: It had two faculties devoted to something that did not exist: God. That even in the face of such radical skepticism it is still necessary and reasonable to raise the question of God through the use of reason, and to do so in the context of the tradition of the Christian faith: This, within the university as a whole, was accepted without question.

I was reminded of all this recently, when I read the edition by professor Theodore Khoury (Muenster) of part of the dialogue carried on -- perhaps in 1391 in the winter barracks near Ankara -- by the erudite Byzantine emperor Manuel II Paleologus and an educated Persian on the subject of Christianity and Islam, and the truth of both.

It was probably the emperor himself who set down this dialogue, during the siege of Constantinople between 1394 and 1402; and this would explain why his arguments are given in greater detail than the responses of the learned Persian. The dialogue ranges widely over the structures of faith contained in the Bible and in the Koran, and deals especially with the image of God and of man, while necessarily returning repeatedly to the relationship of the "three Laws": the Old Testament, the New Testament and the Koran.

In this lecture I would like to discuss only one point -- itself rather marginal to the dialogue itself -- which, in the context of the issue of "faith and reason," I found interesting and which can serve as the starting point for my reflections on this issue.

In the seventh conversation ("diálesis" -- controversy) edited by professor Khoury, the emperor touches on the theme of the jihad (holy war). The emperor must have known that sura 2:256 reads: "There is no compulsion in religion." It is one of the suras of the early period, when Mohammed was still powerless and under [threat]. But naturally the emperor also knew the instructions, developed later and recorded in the Koran, concerning holy war.

Without descending to details, such as the difference in treatment accorded to those who have the "Book" and the "infidels," he turns to his interlocutor somewhat brusquely with the central question on the relationship between religion and violence in general, in these words: "Show me just what Mohammed brought that was new, and there you will find things only evil and inhuman, such as his command to spread by the sword the faith he preached."

The emperor goes on to explain in detail the reasons why spreading the faith through violence is something unreasonable. Violence is incompatible with the nature of God and the nature of the soul. "God is not pleased by blood, and not acting reasonably ("syn logo") is contrary to God's nature. Faith is born of the soul, not the body. Whoever would lead someone to faith needs the ability to speak well and to reason properly, without violence and threats.... To convince a reasonable soul, one does not need a strong arm, or weapons of any kind, or any other means of threatening a person with death...."

The decisive statement in this argument against violent conversion is this: Not to act in accordance with reason is contrary to God's nature. The editor, Theodore Khoury, observes: For the emperor, as a Byzantine shaped by Greek philosophy, this statement is self-evident. But for Muslim teaching, God is absolutely transcendent. His will is not bound up with any of our categories, even that of rationality. Here Khoury quotes a work of the noted French Islamist R. Arnaldez, who points out that Ibn Hazn went so far as to state that God is not bound even by his own word, and that nothing would oblige him to reveal the truth to us. Were it God's will, we would even have to practice idolatry.

As far as understanding of God and thus the concrete practice of religion is concerned, we find ourselves faced with a dilemma which nowadays challenges us directly. Is the conviction that acting unreasonably contradicts God's nature merely a Greek idea, or is it always and intrinsically true?

I believe that here we can see the profound harmony between what is Greek in the best sense of the word and the biblical understanding of faith in God. Modifying the first verse of the Book of Genesis, John began the prologue of his Gospel with the words: "In the beginning was the 'logos.'"

This is the very word used by the emperor: God acts with logos. Logos means both reason and word -- a reason which is creative and capable of self-communication, precisely as reason. John thus spoke the final word on the biblical concept of God, and in this word all the often toilsome and tortuous threads of biblical faith find their culmination and synthesis. In the beginning was the logos, and the logos is God, says the Evangelist. The encounter between the biblical message and Greek thought did not happen by chance.

The vision of St. Paul, who saw the roads to Asia barred and in a dream saw a Macedonian man plead with him: "Come over to Macedonia and help us!" (cf. Acts 16:6-10) -- this vision can be interpreted as a "distillation" of the intrinsic necessity of a rapprochement between biblical faith and Greek inquiry.

In point of fact, this rapprochement had been going on for some time. The mysterious name of God, revealed from the burning bush, a name which separates this God from all other divinities with their many names and declares simply that he is, already presents a challenge to the notion of myth, to which Socrates' attempt to vanquish and transcend myth stands in close analogy. Within the Old Testament, the process which started at the burning bush came to new maturity at the time of the Exile, when the God of Israel, an Israel now deprived of its land and worship, was proclaimed as the God of heaven and earth and described in a simple formula which echoes the words uttered at the burning bush: "I am."

This new understanding of God is accompanied by a kind of enlightenment, which finds stark expression in the mockery of gods who are merely the work of human hands (cf. Psalm 115). Thus, despite the bitter conflict with those Hellenistic rulers who sought to accommodate it forcibly to the customs and idolatrous cult of the Greeks, biblical faith, in the Hellenistic period, encountered the best of Greek thought at a deep level, resulting in a mutual enrichment evident especially in the later wisdom literature.

Today we know that the Greek translation of the Old Testament produced at Alexandria -- the Septuagint -- is more than a simple (and in that sense perhaps less than satisfactory) translation of the Hebrew text: It is an independent textual witness and a distinct and important step in the history of Revelation, one which brought about this encounter in a way that was decisive for the birth and spread of Christianity. A profound encounter of faith and reason is taking place here, an encounter between genuine enlightenment and religion. From the very heart of Christian faith and, at the same time, the heart of Greek thought now joined to faith, Manuel II was able to say: Not to act "with logos" is contrary to God's nature.

In all honesty, one must observe that in the late Middle Ages we find trends in theology which would sunder this synthesis between the Greek spirit and the Christian spirit. In contrast with the so-called intellectualism of Augustine and Thomas, there arose with Duns Scotus a voluntarism which ultimately led to the claim that we can only know God's "voluntas ordinata." Beyond this is the realm of God's freedom, in virtue of which he could have done the opposite of everything he has actually done.

This gives rise to positions which clearly approach those of Ibn Hazn and might even lead to the image of a capricious God, who is not even bound to truth and goodness. God's transcendence and otherness are so exalted that our reason, our sense of the true and good, are no longer an authentic mirror of God, whose deepest possibilities remain eternally unattainable and hidden behind his actual decisions.

As opposed to this, the faith of the Church has always insisted that between God and us, between his eternal Creator Spirit and our created reason there exists a real analogy, in which unlikeness remains infinitely greater than likeness, yet not to the point of abolishing analogy and its language (cf. Lateran IV).

God does not become more divine when we push him away from us in a sheer, impenetrable voluntarism; rather, the truly divine God is the God who has revealed himself as logos and, as logos, has acted and continues to act lovingly on our behalf. Certainly, love "transcends" knowledge and is thereby capable of perceiving more than thought alone (cf. Ephesians 3:19); nonetheless it continues to be love of the God who is logos. Consequently, Christian worship is "logic latreía" -- worship in harmony with the eternal Word and with our reason (cf. Romans 12:1).

This inner rapprochement between biblical faith and Greek philosophical inquiry was an event of decisive importance not only from the standpoint of the history of religions, but also from that of world history -- it is an event which concerns us even today. Given this convergence, it is not surprising that Christianity, despite its origins and some significant developments in the East, finally took on its historically decisive character in Europe. We can also express this the other way around: This convergence, with the subsequent addition of the Roman heritage, created Europe and remains the foundation of what can rightly be called Europe.

The thesis that the critically purified Greek heritage forms an integral part of Christian faith has been countered by the call for a de-Hellenization of Christianity -- a call which has more and more dominated theological discussions since the beginning of the modern age. Viewed more closely, three stages can be observed in the program of de-Hellenization: Although interconnected, they are clearly distinct from one another in their motivations and objectives.

De-Hellenization first emerges in connection with the fundamental postulates of the Reformation in the 16th century. Looking at the tradition of scholastic theology, the Reformers thought they were confronted with a faith system totally conditioned by philosophy, that is to say an articulation of the faith based on an alien system of thought. As a result, faith no longer appeared as a living historical Word but as one element of an overarching philosophical system.

The principle of "sola scriptura," on the other hand, sought faith in its pure, primordial form, as originally found in the biblical Word. Metaphysics appeared as a premise derived from another source, from which faith had to be liberated in order to become once more fully itself. When Kant stated that he needed to set thinking aside in order to make room for faith, he carried this program forward with a radicalism that the Reformers could never have foreseen. He thus anchored faith exclusively in practical reason, denying it access to reality as a whole.

The liberal theology of the 19th and 20th centuries ushered in a second stage in the process of de-Hellenization, with Adolf von Harnack as its outstanding representative. When I was a student, and in the early years of my teaching, this program was highly influential in Catholic theology too. It took as its point of departure Pascal's distinction between the God of the philosophers and the God of Abraham, Isaac and Jacob.

In my inaugural lecture at Bonn in 1959, I tried to address the issue. I will not repeat here what I said on that occasion, but I would like to describe at least briefly what was new about this second stage of de-Hellenization. Harnack's central idea was to return simply to the man Jesus and to his simple message, underneath the accretions of theology and indeed of Hellenization: This simple message was seen as the culmination of the religious development of humanity. Jesus was said to have put an end to worship in favor of morality. In the end he was presented as the father of a humanitarian moral message.

The fundamental goal was to bring Christianity back into harmony with modern reason, liberating it, that is to say, from seemingly philosophical and theological elements, such as faith in Christ's divinity and the triune God. In this sense, historical-critical exegesis of the New Testament restored to theology its place within the university: Theology, for Harnack, is something essentially historical and therefore strictly scientific. What it is able to say critically about Jesus is, so to speak, an expression of practical reason and consequently it can take its rightful place within the university.

Behind this thinking lies the modern self-limitation of reason, classically expressed in Kant's "Critiques," but in the meantime further radicalized by the impact of the natural sciences. This modern concept of reason is based, to put it briefly, on a synthesis between Platonism (Cartesianism) and empiricism, a synthesis confirmed by the success of technology.

On the one hand it presupposes the mathematical structure of matter, its intrinsic rationality, which makes it possible to understand how matter works and use it efficiently: This basic premise is, so to speak, the Platonic element in the modern understanding of nature. On the other hand, there is nature's capacity to be exploited for our purposes, and here only the possibility of verification or falsification through experimentation can yield ultimate certainty. The weight between the two poles can, depending on the circumstances, shift from one side to the other. As strongly positivistic a thinker as J. Monod has declared himself a convinced Platonist/Cartesian.

This gives rise to two principles which are crucial for the issue we have raised. First, only the kind of certainty resulting from the interplay of mathematical and empirical elements can be considered scientific. Anything that would claim to be science must be measured against this criterion. Hence the human sciences, such as history, psychology, sociology and philosophy, attempt to conform themselves to this canon of scientificity.

A second point, which is important for our reflections, is that by its very nature this method excludes the question of God, making it appear an unscientific or pre-scientific question. Consequently, we are faced with a reduction of the radius of science and reason, one which needs to be questioned.

We shall return to this problem later. In the meantime, it must be observed that from this standpoint any attempt to maintain theology's claim to be "scientific" would end up reducing Christianity to a mere fragment of its former self. But we must say more: It is man himself who ends up being reduced, for the specifically human questions about our origin and destiny, the questions raised by religion and ethics, then have no place within the purview of collective reason as defined by "science" and must thus be relegated to the realm of the subjective.

The subject then decides, on the basis of his experiences, what he considers tenable in matters of religion, and the subjective "conscience" becomes the sole arbiter of what is ethical. In this way, though, ethics and religion lose their power to create a community and become a completely personal matter. This is a dangerous state of affairs for humanity, as we see from the disturbing pathologies of religion and reason which necessarily erupt when reason is so reduced that questions of religion and ethics no longer concern it. Attempts to construct an ethic from the rules of evolution or from psychology and sociology, end up being simply inadequate.

Before I draw the conclusions to which all this has been leading, I must briefly refer to the third stage of de-Hellenization, which is now in progress. In the light of our experience with cultural pluralism, it is often said nowadays that the synthesis with Hellenism achieved in the early Church was a preliminary inculturation which ought not to be binding on other cultures.

The latter are said to have the right to return to the simple message of the New Testament prior to that inculturation, in order to inculturate it anew in their own particular milieux. This thesis is not only false; it is coarse and lacking in precision. The New Testament was written in Greek and bears the imprint of the Greek spirit, which had already come to maturity as the Old Testament developed.

True, there are elements in the evolution of the early Church which do not have to be integrated into all cultures. Nonetheless, the fundamental decisions made about the relationship between faith and the use of human reason are part of the faith itself; they are developments consonant with the nature of faith itself.

And so I come to my conclusion. This attempt, painted with broad strokes, at a critique of modern reason from within has nothing to do with putting the clock back to the time before the Enlightenment and rejecting the insights of the modern age. The positive aspects of modernity are to be acknowledged unreservedly: We are all grateful for the marvelous possibilities that it has opened up for mankind and for the progress in humanity that has been granted to us. The scientific ethos, moreover, is the will to be obedient to the truth, and, as such, it embodies an attitude which reflects one of the basic tenets of Christianity.

The intention here is not one of retrenchment or negative criticism, but of broadening our concept of reason and its application. While we rejoice in the new possibilities open to humanity, we also see the dangers arising from these possibilities and we must ask ourselves how we can overcome them.

We will succeed in doing so only if reason and faith come together in a new way, if we overcome the self-imposed limitation of reason to the empirically verifiable, and if we once more disclose its vast horizons. In this sense theology rightly belongs in the university and within the wide-ranging dialogue of sciences, not merely as a historical discipline and one of the human sciences, but precisely as theology, as inquiry into the rationality of faith.

Only thus do we become capable of that genuine dialogue of cultures and religions so urgently needed today. In the Western world it is widely held that only positivistic reason and the forms of philosophy based on it are universally valid. Yet the world's profoundly religious cultures see this exclusion of the divine from the universality of reason as an attack on their most profound convictions.

A reason which is deaf to the divine and which relegates religion into the realm of subcultures is incapable of entering into the dialogue of cultures. At the same time, as I have attempted to show, modern scientific reason with its intrinsically Platonic element bears within itself a question which points beyond itself and beyond the possibilities of its methodology. Modern scientific reason quite simply has to accept the rational structure of matter and the correspondence between our spirit and the prevailing rational structures of nature as a given, on which its methodology has to be based.

Yet the question why this has to be so is a real question, and one which has to be remanded by the natural sciences to other modes and planes of thought -- to philosophy and theology. For philosophy and, albeit in a different way, for theology, listening to the great experiences and insights of the religious traditions of humanity, and those of the Christian faith in particular, is a source of knowledge, and to ignore it would be an unacceptable restriction of our listening and responding.

Here I am reminded of something Socrates said to Phaedo. In their earlier conversations, many false philosophical opinions had been raised, and so Socrates says: "It would be easily understandable if someone became so annoyed at all these false notions that for the rest of his life he despised and mocked all talk about being -- but in this way he would be deprived of the truth of existence and would suffer a great loss."

The West has long been endangered by this aversion to the questions which underlie its rationality, and can only suffer great harm thereby. The courage to engage the whole breadth of reason, and not the denial of its grandeur -- this is the program with which a theology grounded in biblical faith enters into the debates of our time.

"Not to act reasonably (with logos) is contrary to the nature of God," said Manuel II, according to his Christian understanding of God, in response to his Persian interlocutor. It is to this great logos, to this breadth of reason, that we invite our partners in the dialogue of cultures. To rediscover it constantly is the great task of the university.

[Translation of German original issued by the Holy See; adapted]

Posted by rui tavares at 03:39 PM | Permalink | Comments (2)

Nos próximos tempos, é aqui que vou passar as minhas segundas-feiras. Passem por lá para uma visita.

Posted by rui tavares at 12:39 AM | Permalink | Comments (0)

[do Público de 16 setembro 2006]

Tal como os meninos da selva aprenderam a linguagem dos animais, Natascha aprendeu a linguagem dos media. É como se tivesse fugido da sua masmorra pelo écran da televisão.

Temos um fascínio antigo e mitológico pelas histórias de meninos da selva. Vem desde antes da fundação de Roma, da lenda de Rómulo e Remo, criados por uma loba nas margens do Tibre. Nasce das dúvidas que temos sobre nós mesmos e sobre as origens daquilo que em nós é humano. Por outros palavras, da velha questão sobre o inato e o adquirido. Por isso nos interessamos tanto pelas pessoas que não sociabilizaram, julgando que elas nos darão pistas para os nossos enigmas mais irresolúveis.

Diz-se, por exemplo, que o faraó Psamético I ordenou a um pastor que criasse dois meninos sem lhes dirigir a palavra, na esperança de assim vir a descobrir qual teria sido a primeira língua da humanidade. Essa história intrigou filósofos e escritores, desde Platão a Paul Auster, que no seu romance A Cidade de Vidro inventa uma personagem cujo pai tentou repetir nela a experiência de Psamético I, não a ensinando a falar.

Mas há um problema. Segundo as lendas, os meninos da selva — de Rómulo fundador de Roma ao Segismundo de Calderón de la Barca, tão habituado à sua masmorra que julga que a vida cá fora é um sonho — possuem qualidades superiores de inteligência, força e liderança. Na triste realidade, os casos de crianças abandonadas em galinheiros e pocilgas, ou encontradas junto de matilhas de lobos e cães selvagens, revelam gravíssimos problemas de crescimento, doenças e malformações várias, e — sobretudo — incapacidade de adquirir linguagem. A centelha de humanidade que cada um traz consigo não basta; ela só germina através da sociabilização.

Creio que este fascínio ajuda a explicar as razões que levaram tanta gente a assistir à entrevista de Natascha Kampusch, a jovem que foi sequestrada e ficou encerrada dos dez aos dezoito anos numa masmorra (falo por mim: evitei deliberadamente assistir mas acabei por sucumbir a uma repetição do programa). O interesse pelo caso nasce, em primeiro lugar, da preocupação real pelos traumas dos abusos sexuais, uma apreensão recente que por vezes sucumbe à morbidez e ao sensacionalismo, mas que é correcta na sua essência. Mas em segundo plano, estou convencido que havia muita curiosidade por saber como seria uma pessoa que passou os seus anos de formação afastada da sociedade, e cujo único contacto com o mundo se dava pelos jornais, a rádio e a televisão.

O que vimos surpreendeu a todos. Mas principalmente o que ouvimos: a linguagem de Natascha era bizarramente televisiva, com uma qualidade acima da média. A sua amplitude lexical era notável e nela cabia até uma preocupação rara pelos seus próprios limites: hesitando sobre se deveria chamar “masmorra” ou “quarto” ao lugar onde passou oito anos, queixou-se de que “a língua alemã não dá muitas alternativas”. Tal como os meninos da selva aprenderam a linguagem dos animais, Natascha aprendeu a linguagem dos media.

Mas ao mesmo tempo que revelava um domínio incomum das palavras, aquilo que dizia com elas não andava muito longe das trivialidades dos reality shows: Natascha falou da sua força interior, da vontade de ser actriz, de um contrato com Hollywood que “ainda não chegou”. Natascha não socializou durante oito anos mas é, por assim dizer, uma sobre-aculturada no mundo dos media. É como se tivesse fugido da sua masmorra através do écran de televisão.

Tão ou mais inquietante do que a entrevista é um artigo da revista Der Spiegel (disponível na versão inglesa em aqui), que revela que em torno de Natascha já se juntou o equivalente a uma pequena empresa, não só de médicos e psicólogos, mas de advogados, assessores de imprensa e consultores de media. Dietmar Ecker, o seu consultor de media, admite candidamente que “do ponto de vista puramente capitalista, esta mulher é uma mina de ouro”, embora acrescente — tarde demais —, “claro que estas coisas não se devem dizer em voz alta”. Foi ele que preparou a entrevista e corrigiu a percepção inicial de que Natascha não gostaria da mãe. Uma coisa dessas não é agradável para o público, e depois da entrevista, o público tem de gostar de Natascha: “as velhinhas vão chorar e o povo vai amá-la”.

Por mais irritante que o consultor de media seja, ele tem consciência aguda das regras da cultura das celebridades. E embora pelas razões mais tristes, Natascha tornou-se uma celebridade (o seu consultor rectifica: “uma estrela”). Ele limita-se a geri-la enquanto tal.

Ora, uma das coisas que a cultura das celebridades sempre teve é que não é preciso fazer coisas, como cantar ou escrever livros, para se ser famoso. Também há outra gente, mais famosa ainda, apenas porque as coisas lhes aconteceram a eles (nomeadamente, aparecer na TV e nas revistas ou outrora ter nascido nobre) sem nunca terem feito nada para que coisas acontecessem (como descobertas científicas ou revoluções democráticas). O teatro trata estes dois tipos de personagem pelos seus nomes em íidiche: são eles Schlemiel (aquele que faz acontecer coisas) e Schlemaziel (aquele a quem as coisas acontecem). Uma celebridade dos reality show é apenas um Schlemaziel e por isso tem um problema: torna-se cansativa e é rapidamente descartável pelo público que perde o interesse nela (daí o frenesi com que as figuras das revistas procuram que lhes aconteçam mais e mais coisas: gravidezes, divórcios, amantes).

Natascha está farta de que lhe aconteçam coisas e preparou-se longamente para inverter a situação. Hoje não quer mais ser vítima; está sedenta de agência. A fuga foi só o primeiro passo. Ela deseja ardentemente passar de Schlemaziel a Schlemiel, ou seja, fazer as coisas acontecer pelas suas mãos: estudar, criar fundações, ajudar outras mulheres.

Ninguém lhe levará a mal se não conseguir tudo isso. Afinal de contas, todos vivemos num corrente indistinta em que nem sempre sabemos bem o que fazemos porque queremos e o que nos acontece porque calhou. Acima de tudo, desconfiamos que o empurrão dos media é efémero. A atenção do público desviar-se-á para outros assuntos, a sobre-vigilância das revistas começará a mostrar o seu lado negativo e até os consultores se começarão a interessar por outros clientes com mais potencial. No final, talvez isso venha a ser finalmente o começo de uma vida mais ou menos normal. E uma vida normal, sabemo-lo bem, é uma coisa cheia de frustrações e desilusões mas — e isto é o mais importante — vivida em liberdade.

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[do Público de 9 Setembro 2006]

As redes fechadas, civis ou militares, que transportam informação exclusiva, e que serviam para fazê-lo de forma mais rápida e menos adulterada, já não são superiores ao cúmulo de redes civis mais ou menos abertas.

Há cerca de dois meses, a revista americana Vanity Fair publicou as transcrições do que se disse na secção regional Nordeste do Comando de Defesa do Espaço Aéreo Norte-Americano (NORAD, na sigla original) durante a manhã de 11 de Setembro. Na versão para internet, que está disponível em http://tinyurl.com/rc2dn, o utilizador pode clicar para ouvir as gravações do que foi dito na sala de comando e ainda os sucessivos telefonemas que foram sendo feitos para as autoridades civis e militares à medida que os ataques se iam sucedendo. A versão completa com áudio é, sem dúvida, muito superior. Os militares que tinham por missão proteger cidades como Nova Iorque, Chicago, Boston e Washington — e muitos deles, quando entraram para aquele serviço, eram treinados para uma guerra com a União Soviética — recebem os primeiros sinais de que algo se está a passar, trocam impressões, ficam confusos, entram em pânico, dizem palavrões, chegam a rir-se de nervoso, perguntam ao superior se aquilo é um teste, gritam ao telefone e, em geral, não conseguem acreditar no que está a acontecer e, de repente, já aconteceu. Este é o mundo pré-11 de Setembro. Mesmo logo a seguir aos ataques, ainda não tinha ganho a sua categoria histórica e a sua nomenclatura oficial.

Ambas as coisas chegariam, como nos lembramos, muito rapidamente — na tarde e noite do próprio dia e, claramente, na manhã do dia seguinte ao ler os jornais. Mas essa sensação de historicidade, que então nos ajudou a digerir aquilo, é hoje uma carapaça por cima das sensações efectivamente vividas no momento. Num acontecimento tão saturado por imagens, o áudio dá-nos acesso a essa porta da memória, revelando-nos coisas surpreendentes. E a mais surpreendente delas todas, pelo menos para mim, foi perceber que aquele comando militar se deu conta das coisas praticamente ao mesmo tempo que todos nós, e às vezes mais tarde.

De forma recorrente nos ficheiros áudio, os militares dizem uns para os outros: “olhem para os nossos gajos, não olhem para a TV”, chamando a atenção para a informação das redes internas que cruzavam radares, rotas e simulações. Mas inevitavelmente o olhar deles fugia para os televisores que davam as mesmas imagens que nós víamos. E foi assim que, ainda mal se tinham dado conta do desvio do segundo avião e já ele se despenhava contra a torre Sul do World Trade Center. Souberam pelas mesmas imagens que nós vimos e, tal como nós, não perceberam logo se era mesmo um segundo avião ou se era apenas uma repetição vídeo do primeiro ataque. E mesmo aí, há um que acrescenta: “para ser honesto, acho que isto é o raio de um exercício”.

Que quer isto dizer? Que as redes fechadas, civis ou militares, que transportam informação exclusiva, e que serviam para fazê-lo de forma mais rápida e menos adulterada, já não são superiores ao cúmulo de redes civis mais ou menos abertas. Na verdade, podem ser significativamente mais lentas, mais incertas e infiáveis do que todas as nossas redes de telemóveis, internet, rádio e televisão empilhadas umas em cima das outras como panquecas, sobrepondo-se aqui ou acolá, cada uma compensando as deficiências das outras, e sem tapar o lugar à chegada de novas. No “meu” 11 de Setembro fui, com uma colega e amiga, visitar um casal de professores. Ao chegar ao estacionamento ouvi na rádio a notícia do primeiro embate. Entrámos no edifício, apanhámos o elevador, e quando chegámos lá acima vimos o segundo ataque em directo. Isto foi uns bons minutos antes de Bush ser informado e praticamente meia hora antes de ele conseguir computar a informação. Hoje sei da maior parte das novidades pela internet, e quase sempre antes do telejornal — a conclusão é a mesma.

O 11 de Setembro coloca muitas questões à nossa cultura mediática, muitas mais do que é possível enunciar no espaço de que disponho. Uma das que mais me impressionou desde o início (sem muito conseguir saber o que pensar dela) é a semelhança entre o carácter visual dos ataques e a estética do filme de acção. A única coisa de que eu tenho a certeza que aqueles terroristas consumiram, além de terem lido muito (demasiado?) o Corão, é terem visto muito (demasiado?) cinema americano. Essa terá sido uma influência maior do Ocidente nas suas vidas do que eles alguma vez admitiriam. Sabemos todos como muita gente, ao ver o ataque na TV com o som desligado, ficou convencida de que estava a ver um velho filme de Hollywood. Mais revelador foi ter descoberto, no último número da New York Review of Books, que pelo menos uma pessoa que viu o primeiro ataque do outro lado da rua e ao vivo (o crítico literário Daniel Mendelsohn) pensou que estava a assistir à rodagem de um filme in loco e se perguntou por que não usavam efeitos especiais para reproduzir a cena.

Outra questão é aquela com que começámos: como a natureza incremental, sobreposta e confusa das “nossas” redes de media corre mais e dribla melhor do que a informação das redes oficiais. Isto foi patente nos ataques do 11 de Março em Madrid e na rapidez da resposta por SMS às tentativas de manipulação do governo Aznar. Mas não devemos ceder à complacência. Por um lado, essas nossas redes são inseguras, mesmo as supostamente privadas, e não há muito que os defensores dos direitos civis tenham conseguido fazer contra isso (ou que o cidadão comum se preocupe). Por outro lado, ter informação é bom mas não significa conseguir fazer qualquer coisa com ela: o próprio Bush foi informado das intenções da Al’Qaeda com muita antecedência e por desleixo, incompetência, cegueira ideológica ou qualquer outra razão não soube agir. Finalmente, há coisas para as quais a nossa opinião, mesmo maioritária, conta pouco ou conta demasiado tarde, como foi o caso da Guerra do Iraque.

Mas uma coisa é certa: não é o paternalismo do Estado que conseguirá guiar-nos por esta confusão de media sobrepostos. Cada um terá de orientar-se sozinho, e este trabalho exige inteligência, paciência e doses iguais de cooperação e competência. Essa é a única boa notícia dos últimos cinco anos.

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[do Público de 3 setembro 2006]

Os políticos vão para a guerra porque acham que a vitória está no papo.

Quando a guerra do Líbano começou escrevi aqui que a raiz do conflito estava na fraqueza intrínseca do governo israelita. Ehud Olmert retaliou de forma desproporcionada em Gaza por três razões: 1) porque podia, 2) era fácil — afinal o território nunca deixou de estar dominado pelo exército israelita — e 3) precisava de ocupar o lugar que pertencera a Ariel Sharon. Mas retaliou no Líbano porque não tinha outra hipótese: se havia atacado Gaza pelo rapto de um soldado, como não atacar o Sul do Líbano pelo rapto de dois soldados? Quanto ao Hizbollah, a aposta estava ganha à partida: se Israel não retaliasse poderiam gabar-se de ter provocado os seus inimigos e saído impunes; se Israel retaliasse estariam implicitamente a ser elevados ao estatuto de adversário militar de um estado e de um exército poderosos — e então bastaria aguentar para não perder. Numa guerra assimétrica, mais importante do que a assimetria de meios é a assimetria de objectivos.

Esta era, resumidamente, a minha leitura daquilo a que chamei as fraquezas de Israel. A primeira estava em ter-se tornado previsível e facilmente manipulável pelos seus inimigos. A segunda, pelo contrário, estava em correr atrás dos caprichos dos seus “amigos”, que pintavam este confronto menor como se fosse uma luta de “tudo ou nada” pela existência de Israel e espicaçavam os contendores gabando a invencibilidade do exército e o apoio maioritário do eleitorado israelita. Passado pouco mais de um mês, o que temos? O poder de contenção de Israel saiu severamente chamuscado. A opinião pública local procura descobrir os culpados pelo fracasso ("quem não deixou o exército ganhar", uma desculpa velha e com alguns precedentes desagradáveis). À vilipendiada ONU coube a tarefa ingrata de aguentar o cessar-fogo — os EUA, que supostamente defendem Israel, nem podem pôr os pés naquela parte do mundo sem piorar a vida de toda a gente. A desprezada União Europeia paga a conta dos estragos que os outros fizeram. E os "amigos", esses, esforçam-se por não reparar em nada disto e esperam discretamente pela próxima guerra.

E é já na próxima guerra que se fala. Segundo um artigo de Seymour Hersh numa New Yorker recente, a Guerra do Líbano seria apenas um ensaio militar para uma futura Guerra do Irão. A Casa Branca não desmentiu. Mesmo que o tivesse feito, é hoje bem mais seguro acreditar em Seymour Hersh, o homem que nos revelou a verdade sobre Abu Ghraib, do que em George W. Bush, o homem que nos mentiu sobre o Iraque. E segundo Seymour Hersh, o Pentágono sabia antecipadamente dos planos de Israel para atacar o Hizbollah na primeira oportunidade e experimentar armamento que pode no futuro ser útil contra os túneis das instalações militares do Irão, além de proporcionar uma espécie de pisadela nas pontas dos longos dedos que os iranianos têm no Sul do Líbano. A titânica “luta pela existência” de Israel teria sido afinal uma “guerra a pedido” dos EUA e uma cobrança por favores passados.

Talvez por me custar abandonar a minha primeira teoria, pergunto-me se não será isto uma tentativa de racionalizar a posteriori uma guerra absurda. Afinal, é nisto que jornalistas e intelectuais se especializam: procurar razões, e quando as não acham, imaginá-las. Para as mentes sistemáticas, de esquerda ou de direita, faz mais sentido uma razão qualquer — por mais perversa que seja — do que imaginar que as guerras se façam por motivos fúteis. E assim nascem e ganham livre curso teorias, do “Choque de Civilizações” à “Guerra pelo Petróleo”, que (não me entendam mal) algum fundo de verdade hão-de ter, até porque os próprios governantes e altos-funcionários são também mentes sistemáticas que precisam de arranjar razões plausíveis para os seus actos.

Para a Guerra do Iraque existem, a propósito, mil teorias — já incluindo as explicações de substituição de todos aqueles que disseram apoiar a guerra unicamente, note-se, por causa do arsenal de armas de destruição em massa de Saddam. Uma vez que essa única razão invocada para a guerra é precisamente aquela que não vale um caracol, todas as outras fazem um trabalho excelente para explicar a Guerra do Iraque de acordo com uma grelha de análise bem desenhada. Mas depois chegam relatos “dos bastidores” (estou a pensar no de Michael R. Gordon, editor militar do New York Times, e do general Bernard E. Trainor, que ouvi no podcast do Council on Foreign Relations) e fica-se confundido pelas motivações mesquinhas, as ilusões de grandeza, os orgulhos feridos, as carreiras fulgurantes e as reputações brilhantes que se põem na balança para exigir uma guerra. Em princípio, as democracias deveriam ser menos vulneráveis à irracionalidade dos seus dirigentes. Mas como vimos nos últimos anos, pode vender-se uma guerra contra a vontade da maioria, desde que se insista o suficiente.

O resultado destas informações contraditórias é fazer-nos ficar naquele estado de indecisão ou hesitação filosófica a que os antigos chamavam aporia. Como não faço disto profissão, a aporia não me incomoda: posso, ao ler os jornais, ficar convencido de que as guerras se explicam todas por uma linear equação geoestratégica e mais tarde, antes de dormir, chegar à conclusão de que os políticos vão para a guerra simplesmente porque acham que a vitória está no papo.

Algures no meio deste nevoeiro está a resposta para a pergunta do cofre: vai ou não haver guerra com o Irão? Se os estados forem entidades racionais, nada o aconselha: as consequências serão terríveis e o mais certo é os objectivos não serem alcançados. Mas se imaginarmos, entre milhentas outras causas igualmente pueris, que Bush não deseja ficar na história apenas pelo fracasso do Iraque e pode ver-se tentado a cobrir as perdas com mais um episódio da luta entre o Bem e o Mal... aí talvez não cheguemos a pregar olho.

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